災難預告
接下來(lái)，如果有更多時(shí)間，我們希望將阿甘本以安濟命名的死亡政治形態(tài)，以及裝置失控帶來(lái)的災難，與安東尼奧·奈格里和邁克爾·哈特（ Michael Hardt）對帝國的解讀放在一起來(lái)討論，并與最近他們對大眾的解讀聯(lián)系起來(lái)。阿甘本隱晦地提到一個(gè)非政治的問(wèn)題，即談?wù)摯蟊娙绾纬蔀榭赡?。裝置大量增加的后果，就是在大眾之中創(chuàng )造了一些服從性的身體，他們只會(huì )聽(tīng)話(huà)，他們自己很愿意接受掃描、指紋識別和監控，以至他們更容易犧牲自己，他們很享受生命權力帶來(lái)的令人震驚的成果。在下一章中，我們再回來(lái)談這些問(wèn)題，但與此同時(shí)，作為通向我最后一部分對羅伯托·埃斯波西托作品中的死亡政治和當代意大利思想的討論的橋梁，我想談?wù)劙⒏时窘谥?zhù)作中關(guān)于死亡政治權力的其他東西。
重要的是，在這個(gè)方面，要看到海德格爾也將技術(shù)當作他的本體論中的基本操作因子，在《巴門(mén)尼德》和《技術(shù)的追問(wèn)》中，他以不正當的寫(xiě)作和傳播的名義將某種技術(shù)形式放在優(yōu)先地位上。阿甘本將技術(shù)延伸到所有裝置之上，它們創(chuàng )造了服從的身體，但他有可能無(wú)法看到傳播技術(shù)的特殊性。傳播技術(shù)讓人處于危險當中，尤其是傳播形式下的技術(shù)權力讓個(gè)體看起來(lái)差不多，這樣可以更好地將他們散布在傳播網(wǎng)絡(luò )的各個(gè)點(diǎn)上。例如，將手機變成更大的無(wú)差分的裝置范疇，這個(gè)范疇包含了當代的小工具和第一代智人（Homo sapiens）的附件，這樣做的好處是什么？其結果是，我們不可能看到古代的裝置在哪里結束，現代的裝置從哪里開(kāi)始，這樣，它在一定程度上消除了歷史性，人總是始終為裝置所俘獲—從一開(kāi)始，人就注定需要拯救，對于阿甘本來(lái)說(shuō)，拯救就意味著(zhù)災難。記得在《敞開(kāi)》中，阿甘本談到了政治任務(wù)，這些政治任務(wù)在今天依然十分嚴峻。面對這種消逝，“唯一的任務(wù)……就是設定一個(gè)（全面管制）生物性生命的重擔?；蚪M、全球經(jīng)濟和人道主義意識形態(tài)是這一進(jìn)程的統一體的三個(gè)側面，在這個(gè)過(guò)程中，后歷史的人類(lèi)似乎將自己的生理形態(tài)當作最終的、非政治的任務(wù)……動(dòng)物的全面的人性化與人的全面的動(dòng)物化是一致的”。
在《王國與榮耀》和《什么是裝置？》中，對生物性生命的管理，就是安濟的現代等價(jià)物，但我之前也說(shuō)過(guò)，我們可以將這種當代“對生物性生命的全面管制”的解讀，延伸到二十世紀其他的死亡政治管制模式上，這個(gè)模式就是納粹模式。當然，納粹試圖利用德意志的生命權力，正如?？略凇侗仨毐Ｐl社會(huì )》中指出的，通過(guò)十九世紀建立起來(lái)的方式，權力將生命納入其管轄范圍之中。它正是通過(guò)將主權權力貫穿于生命權力來(lái)實(shí)現的：
兩種機制（經(jīng)典的古代機制讓國家有權力處置其公民的生死，新的機制是圍繞著(zhù)規訓和管制建立起來(lái)的，換句話(huà)說(shuō)，這就是新的生命權力的機制）是完全一致的。
所以，我們可以這樣說(shuō)：納粹國家創(chuàng )造了它從生物學(xué)角度進(jìn)行管理、保護、保障和培養的生命領(lǐng)域，它與可以殺死任何人（不僅可以殺死外人，也可以殺死自己人）的主權權力是完全共存的。
納粹對生命的全面管制之所以可能，不僅是因為新的生命權力機制。將生命權力轉化為死亡權力和死亡政治的實(shí)踐，也重新復活了主權權力，它們都被應用在生命領(lǐng)域之上。此外，對?？聛?lái)說(shuō)，當納粹國家不僅有權力導致死亡（生命權力到處都包含著(zhù)死亡），而且可以殺死自己的人民時(shí)，也就是說(shuō)，當一些被視為正當的人民現在可以被殺死時(shí)，對生命的管制才會(huì )發(fā)生。換言之，生命政治不正當地對待自己的人民（作為人口，而不是作為bíos），并沒(méi)有給國家提供依照其意愿來(lái)管制生命領(lǐng)域的手段。只有主權權力的生殺權才提供了實(shí)施凌駕于正當性之上的死亡政治的手段。
阿甘本如何考察這些死亡政治的思考？對阿甘本而言，對生物性生命的全面管制是可能的，所以生命政治并不充分。我們需要的是行使凌駕于生與死之上的主權權力。若不管制死亡，就不可能管制生命（對于阿甘本來(lái)說(shuō)，這是?？伦钪匾慕陶d），管制死亡并不僅僅需要關(guān)懷生命和生育，而且需要使用死亡。正如阿甘本自己也注意到的，沒(méi)有任何權力比主權權力更能維持正當性，維持正當的政治體或人民。如果這就是災難預言，那么它涉及的是今天的主權權力在一定程度上可以讓那些惰性和服從的身體，或者說(shuō)那些不再抵抗的身體面臨危險。在《什么是裝置？》中，阿甘本證實(shí)了這一解讀，因為他實(shí)際上從未將裝置的擴散（其作用是使人與人之間的關(guān)系變得更加抽象）當作災難發(fā)生的主要原因。為了實(shí)現這一目的—在這里，我將推進(jìn)阿甘本的論斷，對我來(lái)說(shuō)，這個(gè)論斷似乎包含了一個(gè)前進(jìn)方向—當惰性身體增加到一定數量時(shí)，主權權力唯一可以做的就是借助死亡的手段來(lái)重建生命的邊界，恰恰在那時(shí)，用來(lái)取人性命的主權權力總會(huì )被釋放出來(lái)。
這就是阿甘本的動(dòng)物的徹底人性化和人的徹底動(dòng)物化是一致的觀(guān)念中隱含的觀(guān)點(diǎn)。當人性被動(dòng)物化、動(dòng)物被人性化時(shí)，也就是說(shuō)，在人與動(dòng)物之間創(chuàng )造了一個(gè)難分彼此的邊界時(shí)，我們無(wú)法將人視為人，或者將人視為動(dòng)物，一旦出現這種情況，主權權力就會(huì )重新劃定人與動(dòng)物的邊界，就是說(shuō)，要確定什么是正當的生命形式，或者這種形式如何發(fā)揮作用。正如阿甘本在《世界報》的社論中所說(shuō)的那樣，他對生命體征識別裝置的恐懼，深深地根植于十九世紀旨在阻止衰退的實(shí)踐（我們知道，哪里有衰退，哪里就會(huì )出現優(yōu)生學(xué)），恰恰有這樣的可能，即事實(shí)上主權權力（或在這里指的是歐盟的治理機制，也是阿甘本近來(lái)所有思考的一個(gè)幽靈）可以使用這樣的標準，來(lái)重建對正當和不正當的人進(jìn)行等級區分的秩序。
海德格爾對技術(shù)的解讀走向了死亡政治，其中，不正當的寫(xiě)作帶來(lái)了存在的災難，這一點(diǎn)變得十分明顯。與海德格爾對技術(shù)的思考一樣，阿甘本將裝置從根本上變成了一種存在的形而上學(xué)操作因子來(lái)運行，從而賦予了?？碌难b置觀(guān)念一種隱含的超越死亡政治的價(jià)值。我們對其后果一清二楚。首先，海德格爾的拯救權力消逝了或者說(shuō)弱化了，反而成為凌駕于生命的權力，正如我之前說(shuō)過(guò)的，阿甘本通過(guò)將集置（帶有訂置和呈現的集置）當作一種俘獲人的范疇做到了這一點(diǎn)，同時(shí)，他回避了海德格爾在《巴門(mén)尼德》中針對不正當寫(xiě)作進(jìn)行的傳播批判。其次，通過(guò)這種方式，阿甘本將裝置延伸為囊括技術(shù)和其他更多東西的范疇，他從根本上創(chuàng )造了讓正當和不正當變得難分彼此的條件，那時(shí)，我們的目光轉向了人與動(dòng)物之間的區分。盡管阿甘本沒(méi)有明確說(shuō)明這一點(diǎn)，正如我在這里指出的那樣，用寬泛意義上的海德格爾的話(huà)來(lái)說(shuō)，將裝置解讀為技術(shù)的問(wèn)題在于，它讓“操持”變得十分困難，對于海德格爾而言，“操持”就是讓人成為人的關(guān)鍵所在，這并非不可能的事情?；仡櫼幌挛抑耙龅摹度说乐髁x的書(shū)信》中的一段話(huà)：
在讓人回到其本源的方向上，這種“操持”究竟走向何方？讓人（homo）具有人性（humanus）反過(guò)來(lái)究竟意味著(zhù)什么？
人性的確仍然是這種思想的關(guān)注焦點(diǎn)。這就是人道主義：冥想和關(guān)懷，使人成為人，而不是非人。 成為“非人”，即超越人的本質(zhì)。但人的人性究竟在哪里？它就在人的本質(zhì)之中。
我們會(huì )發(fā)現，納粹主義的死亡政治讓操持成為一個(gè)生物學(xué)操作因子，用生物學(xué)取代本體論。這就是阿甘本在解讀?？聲r(shí)曾暗示的危險，由于裝置的大量出現，海德格爾式的操持已經(jīng)變成了“對生命的全面管制”，若沒(méi)有管制生命的主要手段，即死亡，那么我們就不可能管制生命。其結果是，通過(guò)生產(chǎn)順從的身體，死亡令人震驚地擴散開(kāi)來(lái)。
