錢(qián)鍾書(shū)，字默存，號槐聚，曾用筆名中書(shū)君。在綿延幾十年的文化生涯中，錢(qián)鍾書(shū)貢獻了一批戛戛獨造的學(xué)術(shù)著(zhù)作和精妙絕倫的文學(xué)作品。世事的滄桑和人生的風(fēng)雨沒(méi)能阻斷他文化生涯的綿延，相反，在學(xué)術(shù)文化上，錢(qián)鍾書(shū)始終保持著(zhù)挺進(jìn)的犀利鋒芒，以他全部的著(zhù)作創(chuàng )辟了一個(gè)深刻而獨特的現象學(xué)式的話(huà)語(yǔ)空間。中西浩瀚淹博的現象觀(guān)念，在其間交相生發(fā)、立體對話(huà)，從而凸現出中西共同的詩(shī)心文心。錢(qián)鍾書(shū)的話(huà)語(yǔ)空間在對人類(lèi)文化本質(zhì)的認識與闡明方面獲致了一種哲學(xué)的突破，使他當之無(wú)愧地成為一代學(xué)術(shù)宗師與文化大師。
錢(qián)鍾書(shū)堅信，“東海西海，心理攸同；南學(xué)北學(xué)，道術(shù)未裂”，散為萬(wàn)殊，聚則一貫，中西文化雖然思想方法、話(huà)語(yǔ)模式不盡相同，但決定事物的“理”則基本一致。此“心”之能“同”，同于此“理”；此“理”之能“同”，同于此“物”；“心同理同，正緣物同理同；水性如一，故治水者之心思亦若合符契?！嫁q之當然，出于事物之必然，物格知至，斯所以百慮一致、殊途同歸耳”。所以，錢(qián)鍾書(shū)始終面對的是中國文化與世界文化，在解構中國傳統文化典籍的同時(shí)，也對西方文化進(jìn)行了解構。他在對中西文化的解構中探源溯流，洞幽燭隱，破解話(huà)語(yǔ)，貫通銜接，抉發(fā)中西共同的詩(shī)心文心，希求別創(chuàng )一種和而不同的文化生面。在論述《左傳正義》時(shí)，錢(qián)鍾書(shū)專(zhuān)門(mén)論析了“和”與“同”的關(guān)系。這種和而不同的文化生面是解構剔除了腐朽落后的文化因子，吸收了中外有益生動(dòng)的文化精義，融匯中西，打通古今的嶄新境界，充分體現了錢(qián)鍾書(shū)卓越的文化史識。它
也再一次證明，解構不是簡(jiǎn)單地對結構的分解，對體系的破壞，并不僅僅意味著(zhù)擊垮系統，而且意味著(zhù)“敞開(kāi)了排列或集合的可能性，如果你喜歡也可以說(shuō)成是凝聚起來(lái)的可能性，這不一定是系統化的”。這種開(kāi)放性的和而不同的文化觀(guān)念，其實(shí)已經(jīng)涉及了多元文化語(yǔ)境中的文化認同問(wèn)題，為我們在全球化語(yǔ)境下思考文化認同提供了有益的尺度。借用后殖民主義文化批評的一個(gè)術(shù)語(yǔ)，我們也可以說(shuō)，錢(qián)鍾書(shū)所關(guān)注的正是異質(zhì)文化之間的商討和雜交性。這種異質(zhì)文化之間的商討不是絕對的對某一方的否棄，而是將對立或矛盾或統一的成分予以會(huì )通。它使人們更加意識到，異質(zhì)文化之間的碰撞是勢所必然的，這種碰撞無(wú)論是敵對性的還是互補性的，都是一種話(huà)語(yǔ)實(shí)踐。它們在表征層面上所反映出來(lái)的文化差異，決不能被認為是一成不變的傳統中的既定的種族屬性和文化屬性，因為文化差異的社會(huì )表現是一個(gè)非常復雜而且持續不斷的商討行為。我們應該放棄普遍化的認同，而尋求多元文化語(yǔ)境中的相對認同；不一定要扭曲自我的文化，一味地去求得全球化的虛假的認同，“在某一意義上，一切事物都是可以引合而相與比較的；在另一意義上，每一事物都是個(gè)別而無(wú)可比擬的”。和而不同，應該是多元文化時(shí)代中我們應有的文化認同策略。
正是始終秉持著(zhù)這種比較文化與文化對話(huà)的原則，錢(qián)鍾書(shū)才總是堅持“異域語(yǔ)可參”，旁征博引、匯通中西，在中外文化的對讀中尋求跨文化的共同規律。錢(qián)鍾書(shū)還更多地用西方文學(xué)與文化理論，來(lái)闡發(fā)中國的文學(xué)文本與文化現象，以形成于一種文化系統中的話(huà)語(yǔ)來(lái)分析處理形成于另一文化系統中的話(huà)語(yǔ)，或者結合傳統的理論與現象，展開(kāi)雙向或者多向的闡發(fā)，以便使我們可以對自己的文化話(huà)語(yǔ)回過(guò)頭來(lái)另眼相看。這種另眼相看總是讓人有一種“回家”的感覺(jué)，無(wú)論錢(qián)鍾書(shū)征引的西方文化現象多么豐富，西方話(huà)語(yǔ)多么玄奧，最后總是為了對中國的文化傳統與文化話(huà)語(yǔ)產(chǎn)生一種新的認同。錢(qián)鍾書(shū)在《說(shuō)“回家”》中說(shuō)，“中國古代思想家，尤其是道家和禪宗，每逢思辯得到結論，心靈的追求達到目的，就把‘回家’作為比喻”。西方也有相似的比喻。中西比喻的相同，表示出人類(lèi)思想和推理時(shí)一種實(shí)在的境界，“回是歷程，家是對象。歷程是回復以求安息；對象是在一個(gè)不陌生的，識舊的，原有的地方從容安息。我想，我們追思而有結果，解疑而生信仰，那些時(shí)的心理狀況常是這樣”。同樣，對于西方文化傳統與文化話(huà)語(yǔ)來(lái)說(shuō)，中西文化的對話(huà)與交流也完全可以使之產(chǎn)生新的認同與“回家”的感覺(jué)，這正是文化對話(huà)中雙方互為主觀(guān)的結果，它體現了文化對話(huà)與交流中的理性精神。換言之，文化對話(huà)不僅是比較文學(xué)的方法論基點(diǎn)，也是一種有益于現代生活與現代社會(huì )的新的理性精神的表達。
文藝心理學(xué)雖然早在古希臘就由柏拉圖、亞里士多德奠定了基礎，也歷經(jīng)漫長(cháng)的發(fā)展歷史，但作為系統化、專(zhuān)業(yè)化的文藝心理學(xué)卻是伴隨著(zhù)心理學(xué)的獨立而出現的，幾乎與現代心理學(xué)保持了同步發(fā)展的態(tài)勢。一方面文學(xué)藝術(shù)作品中蘊含著(zhù)極為豐富的心理材料，為心理學(xué)理論提供了生動(dòng)的例證；另一方面現代心理學(xué)的不斷發(fā)展又不斷刺激文學(xué)創(chuàng )作實(shí)踐，給予作家藝術(shù)家以巨大的啟示。文學(xué)與心理學(xué)已然呈現出相伴相生的狀態(tài)，兩者有其內在的一致性，文學(xué)是心靈的外化，是對人的情感心理的表現，而心理學(xué)正是對人的心理活動(dòng)的探究。兩者都關(guān)注人文事件中的動(dòng)機和行為，關(guān)注神話(huà)的創(chuàng )造和符號的運用。正如錢(qián)鍾書(shū)曾加征引的阿恩海姆在《藝術(shù)與視知覺(jué)：視覺(jué)藝術(shù)心理學(xué)》中所說(shuō)，無(wú)論作家、理論家是否承認或意識到他們“正在從心理學(xué)中受益”，“他們自始至終都是在實(shí)際應用著(zhù)心理學(xué)，—不是家傳的，便是其他人留傳下來(lái)的”。關(guān)于文學(xué)創(chuàng )作與心理學(xué)的關(guān)系，韋勒克和沃倫也曾加以辨析并指出，“對一些自覺(jué)的藝術(shù)家來(lái)說(shuō)，心理學(xué)可能加深他們對現實(shí)的感受，使他們的觀(guān)察能力更加敏銳，或讓他們得到一種未曾發(fā)現的寫(xiě)作方式。但心理學(xué)本身只不過(guò)是藝術(shù)創(chuàng )作活動(dòng)的一種準備；而從作品本身來(lái)說(shuō)，只有當心理學(xué)上的真理增強了作品的連貫性和復雜性時(shí)，它才有一種藝術(shù)上的價(jià)值—簡(jiǎn)而言之，如果它本身就是藝術(shù)的話(huà)，它才有藝術(shù)的價(jià)值”。在此基礎上，韋勒克和沃倫提出了文學(xué)心理學(xué)的定義：“可以指從心理學(xué)的角度，把作家當作一種類(lèi)型和個(gè)體來(lái)研究，也可以指創(chuàng )作過(guò)程的研究，或者指對文學(xué)作品中所表現的心理學(xué)類(lèi)型和法則的研究，最后，還可以指有關(guān)文學(xué)對讀者的影響的研究（即讀者心理學(xué)）?！睉撜f(shuō)，韋勒克和沃倫的這個(gè)定義涵括了文藝心理學(xué)的基本內涵，文藝心理學(xué)就是運用心理學(xué)的觀(guān)點(diǎn)來(lái)研究、闡釋文學(xué)藝術(shù)現象的本質(zhì)與規律。它既研究文學(xué)藝術(shù)家的個(gè)性心理結構，也研究文學(xué)創(chuàng )作的心理過(guò)程；既注重文學(xué)作品的心理分析，也分析文學(xué)接受的心理效應。這些方面恰恰也就是錢(qián)鍾書(shū)文學(xué)心理學(xué)研究的基本內容。
然而，無(wú)論中西傳統史學(xué)如何追求真實(shí)性，歷史敘事中的虛構性依然與真實(shí)性如影隨形，文學(xué)與歷史之間依然顯示出內在的緊密聯(lián)系。一方面，文學(xué)敘述的虛構性是有限度的，它要揭示歷史發(fā)展的普遍規律，就必須要以現實(shí)生活或歷史事件作為敘述的基礎；另一方面，歷史書(shū)寫(xiě)的真實(shí)性也是有限度的，歷史學(xué)家由于受到史料、修史目的、意識形態(tài)立場(chǎng)等因素的制約與影響，使得歷史書(shū)寫(xiě)的虛構性在所難免。歷史的真實(shí)性是“是這樣”的問(wèn)題，而歷史的虛構性則是“應該怎樣”的問(wèn)題，誠如錢(qián)鍾書(shū)所說(shuō)，歷史上“‘是這樣’（is）和‘應該怎樣’（ought）兩者老合不攏。在歷史過(guò)程里，事物的發(fā)生和發(fā)展往往跟我們鬧別扭，惡作劇，推翻了我們定下的鐵案，涂抹了我們畫(huà)出的藍圖，給我們的不透風(fēng)、不漏水的嚴密理論系統搠上大大小小的窟窿。通常說(shuō)‘歷史的教訓’，仿佛歷史只是嚴厲正經(jīng)的上級領(lǐng)導或老師；其實(shí)歷史也像淘氣搗亂的小孩子，愛(ài)開(kāi)頑笑，捉弄人。有機會(huì )和能力來(lái)教訓人，笑弄人，這是歷史的勝利”。因此，新歷史主義重新發(fā)掘歷史的虛構性，將文學(xué)與歷史等量齊觀(guān)，互通無(wú)間。新歷史主義認為，文學(xué)文本只能屬于一定的歷史，而歷史又只能以文本的形式存在，歷史只能是充滿(mǎn)了虛構與想象的重寫(xiě)的文本。傳統的歷史主義在文學(xué)批評實(shí)踐上堅持歷史和文學(xué)之間的清晰界定，將歷史看作文學(xué)的穩定背景，勾勒出一幅歷史線(xiàn)性發(fā)展與文學(xué)演進(jìn)同步的圖景。
