本書(shū)是一部以儒家經(jīng)典和中國古代社會(huì )治理秩序為研究中心的政治哲學(xué)類(lèi)著(zhù)作。作者認為，中國的治理之道呈現在儒家十三經(jīng)當中，構建今日中國優(yōu)良治理秩序，須立足于中國經(jīng)驗，探究中國治理之道，會(huì )通中西，溫故知新。作者從《論語(yǔ)》、《孟子》、《禮記》、《尚書(shū)》、《周易》中擇取十章進(jìn)行疏解，并運用現代人文與社會(huì )科學(xué)理論，從天下之大義、人心之趨向、君子養成之道、啟蒙之道、客觀(guān)規則之道、仁本憲政之道、健全的財政之道、治國平天下之大道、革命之道、華夏-中國之秩序想象等十方面進(jìn)行闡述，從儒家的政治理論和經(jīng)驗中探究合理的現代治理秩序。全書(shū)行文流暢，見(jiàn)解獨到，系統展示了儒家關(guān)于社會(huì )治理秩序的架構和理念，為讀者提供了一個(gè)理解中國古代政治，理解儒家乃至審視當代中國政制的新視角。

秋風(fēng)，實(shí)名姚中秋，北航人文與社會(huì )科學(xué)高等研究院教授，天則經(jīng)濟研究所理事長(cháng)，弘道基金理事長(cháng)。目前致力于研究儒家義理、中國治理秩序史。譯著(zhù)十余種，著(zhù)有《華夏治理秩序史》第一、二卷，《現代中國的立國之道》第一卷，《中國變革之道》、《儒家式現代秩序》。另在多家媒體開(kāi)設專(zhuān)欄，出版《政府的本分》、《尋找中道——當自由遭遇傳統》等時(shí)評集。

自 序

第一篇 天下：《堯典》義疏

第二篇 人心：《孟子》不忍章義疏

第三篇 君子：《論語(yǔ)》首章義疏

第四篇 啟蒙：《周易》“蒙”卦義疏

第五篇 規則之治：《皋陶謨》義疏

第六篇 仁本憲政：《孟子》仁政章義疏

第七篇 國以義為利：《大學(xué)》平天下章義疏

第八篇 治國平天下：《論語(yǔ)》季氏篇義疏

第九篇 變革或革命：《周易》“革”卦義疏

第十篇 秩序想象：《禮運》大同章義疏

自 序

廣川董子云：道者，所繇適于治之路也。五經(jīng)十三經(jīng)者，華夏-中國之道之文也。

余少習國史，后治西學(xué)，中年始讀諸經(jīng)。每嘆其廣大而精微、高明復中庸，而不

能自已。遂取《尚書(shū)》、《周易》、《禮記》、《論語(yǔ)》、《孟子》諸經(jīng)之十章，詁

解其大義，探尋華夏-中國治理之道。

華夏-中國治理之道自始即為超大規模的“天下”治理之道，故以《尚書(shū)•堯典》

開(kāi)篇，論天下之大義；

治理之主體為人，對象為人，故次之以《孟子》不忍章，論人心之趨向；

無(wú)君子即無(wú)治理，故次之以《論語(yǔ)》首章，論君子養成之道；

治理當以人之開(kāi)明有智為前提，故次之以《周易》“蒙”卦，論發(fā)蒙之道；

治理仰賴(lài)于規則，故次之以《尚書(shū)•皋陶謨》，論客觀(guān)規則之道；

徒善不足以為政，故次之以《孟子•離婁上》仁政章，論仁本憲政之道；

邦國、天下不可以無(wú)財，故次之以《大學(xué)》平天下章，論健全的財政之道；

治國平天下有道，故次之以《論語(yǔ)》季氏篇，論治國平天下之大道；

政、制必有弊，弊則不通，不可以不變，故次之以《周易》“革”卦，論變革或

革命之道；

秩序生成于人之秩序想象，故次之以《禮運》大同章，論華夏-中國之秩序想象。

以上十篇均依乎漢、宋儒之注、疏，參以現代人文與社會(huì )科學(xué)理論，疏解經(jīng)文大

義，以揭明社會(huì )治理之常道。不求有所發(fā)明，唯愿得圣賢用心之一二。當此三千年未

有之變局，與時(shí)賢共作商量。

壬辰歲杪，蒲城姚中秋于北京三里河陋室

為政當因先王之道

——評秋風(fēng)先生《治理秩序論：經(jīng)義今詁》

王生云

孟子曰：“為高必因丘陵，為下必因川澤。為政不因先王之道，可謂智乎？”先王之道,乃世代圣王安邦治國經(jīng)驗的結晶，其中蘊含著(zhù)中國人獨特的政治智慧。秋風(fēng)先生的《治理秩序論：經(jīng)義今詁》，在筆者看來(lái)，就是一篇通過(guò)深入儒家經(jīng)典而揭示先王之道的力作。

儒家關(guān)注的重心是人道（人間社會(huì )），“人道政為大”（《禮記.哀公問(wèn)》，因而儒家非常重視先王之道的紹述和闡揚，用以治國平天下?？鬃印白媸鰣蛩?，憲章文武”，孟子舉仁政以顯孔子之道。自漢武帝“獨尊儒術(shù)”之后，中國政治上，基本延續著(zhù)以先王之道為其理論根據的治理模式。正如秋風(fēng)先生文中所指出，先王之道對于每一朝代的全體國民和統治者來(lái)說(shuō)，都有先在性（客觀(guān)性）和約束力，同時(shí)它又經(jīng)歷史檢驗而具真理性。故其在歷史上往往具有憲法的作用。自漢武帝納董仲舒建言而“獨尊儒術(shù)”，儒家先王之道成為中國政治的基礎和有效制約，取得了舉世矚目的輝煌，直到近代西方列強入侵。

西方列強堅船利炮打開(kāi)國門(mén)，近代中國備受欺凌，出現中華民族歷史上三千年未有之變局。內憂(yōu)外患之中，民族自信心受到強烈的刺激，各種救亡之聲紛然而起。但主流之聲為“師夷長(cháng)技以制夷”，努力向西方學(xué)習。這種強烈愿望演變成只有打到傳統才能更好學(xué)習的思潮，“打到孔家店”的運動(dòng)隨之而起。繼而遭受新文化運動(dòng)、文化大革命等一系列洗禮，國人意識形態(tài)領(lǐng)域幾乎全盤(pán)西化，歷代平治天下的先王之道，幾乎無(wú)人問(wèn)津。幸有少部分志士仁人，懷著(zhù)孤臣孽子之心，力闡先王之道以輔新命中國，以期能夠實(shí)現國人政治秩序的合理安頓。這時(shí)康有為、張之洞、孫中山為杰出代表。然而，其時(shí)西方文化壓倒一切，孔子政治儒學(xué)的向度得不到應有的重視。儒學(xué)轉為心性之學(xué)一支獨秀，“道隱于小成”。海外新儒家把心性儒學(xué)判為正宗，如牟宗三將孔子、孟子、程顥、王陽(yáng)明、劉宗周一系判為儒學(xué)正宗，而荀子、董仲舒一派政治儒學(xué)傳統被視為是歧出，不被重視。雖然牟先生努力通過(guò)良知坎陷的方式轉出科學(xué)和民主的主張，但能否開(kāi)出的問(wèn)題深受學(xué)術(shù)界質(zhì)疑，至此體用兼備、內圣外王的孔子儒學(xué)，是否能夠在新時(shí)期開(kāi)出新外王的問(wèn)題，成為學(xué)術(shù)界的疑團。更糟糕的是，大陸學(xué)者因迫于現實(shí)政治的壓力，“躲進(jìn)小樓成一統”。儒學(xué)研究于是成為知識之學(xué)和個(gè)人修身養性之學(xué)，而儒學(xué)最重要的政治關(guān)懷，幾乎無(wú)人涉及。直到蔣慶先生深研公羊學(xué)而重提政治儒學(xué)，儒學(xué)研究的風(fēng)氣為之稍轉。蔣先生在其《政治儒學(xué)——當代儒學(xué)的轉向、特質(zhì)與發(fā)展》中提出儒學(xué)當分心性儒學(xué)和政治儒學(xué)兩系：心性由孔子到孟子而下，主張性善論，強調內圣；政治儒學(xué)由孔子到荀子到董仲舒而下，主張性惡論，強調制度。自此以后政治儒學(xué)備受關(guān)注。仁人志士闡揚政治儒學(xué)，關(guān)注國家政治的治理與秩序，秋風(fēng)先生就是其中的杰出代表。另外，隨著(zhù)經(jīng)濟快速發(fā)展，如今中國已為世界第二大經(jīng)濟體，學(xué)術(shù)界總結中國經(jīng)濟成功的經(jīng)驗，提出中國模式。如潘維先生認為新中國60多年來(lái)經(jīng)濟發(fā)展取得的巨大成功源于中國模式，并提出三種文明說(shuō)即物質(zhì)文明、精神文明、制度文明，進(jìn)而指出中國對世界最大的貢獻就是制度文明，真是對國人制度自信的有力張本。然而中國模式的研究尚未深入中國文化，特別是儒家的精神內核來(lái)揭示先王之道。

今日國運昌盛，儒學(xué)復興。探索國家長(cháng)治久安、人民安居樂(lè )業(yè)的治理之道適逢其時(shí)。有識之士各盡所能，在各自領(lǐng)域上展開(kāi)了艱苦卓絕的探索。馬克思主義者、憲政主義者，均利用儒學(xué)資源進(jìn)行創(chuàng )造性闡釋?zhuān)纬神R克思主義中國化、馬克思主義儒家化、儒家憲政等概念，增強了中國人的制度自信力。中國的“改革開(kāi)放”要求制度化、法制化，依法治國與依憲治國的呼聲不斷涌起。這在某種意義上，就是對先王之道的探索，以求中國政治健康有序地發(fā)展，形成中國特色的治理之道。秋風(fēng)先生的文章指出，先王之道經(jīng)歷史的實(shí)踐檢驗而具有真理性，又其先在每一朝的全體國人和統治者而具有客觀(guān)性約束力。因此，先王之道在某種意義就是治國安邦不可或缺的真理和指導思想，也是政治合法性基礎。每逢朝代更替，新的統治者“馬上得來(lái)，但不能”馬上之治之”，都需要總結先王之道來(lái)治國安邦，以期長(cháng)治久安。如今就處于這樣一個(gè)歷史時(shí)期，因此對先王之道的探討就尤為重要。所謂的先王之道，用秋風(fēng)先生的話(huà)來(lái)說(shuō)就是“社會(huì )治理之常道”或者“治理秩序”。

國人亟需先王之道，但先王之在哪里呢？孔子曰：“文武之政，布在方策。其人存，則其政舉；其人亡，則其政息?！保ā吨杏埂罚拔奈渲本褪侵芪耐踔芪渫踔螄舶畹木唧w行事，其中蘊含先王之道（治國安邦的智慧和原則），而所謂的“方策”就是典籍即儒家經(jīng)典。經(jīng)典常在而其精神難免不被歷史塵封而埋沒(méi)，關(guān)鍵需要有其人弘揚之。儒家最重要的典籍就是五經(jīng)（《詩(shī)》、《書(shū)》、《禮》、《易》、《春秋》，《樂(lè )經(jīng)》已逸失）十三經(jīng)（《詩(shī)經(jīng)》、《尚書(shū)》、《禮記》、《周易》、《左傳》、《公羊傳》、《穀梁傳》、《周禮》、《儀禮》、《論語(yǔ)》、《孟子》、《孝經(jīng)》、《爾雅》）。欲挖掘先王之道，就得深入這些經(jīng)典，需要對經(jīng)典的“內在解讀”，提煉出適合于今日時(shí)代的治理原則和治理智慧。經(jīng)典的解讀主要有以下幾種方式：（1）“以西釋中”。近代以來(lái)，包括海外新儒家大體走這條路徑。比如牟宗三用康德哲學(xué)解釋儒學(xué)經(jīng)典，唐君毅用黑格爾哲學(xué)解釋儒學(xué)等。大陸馮友蘭用新實(shí)在論解讀中國哲學(xué)，晚年用馬克思主義解讀中國哲學(xué)。（2）“三教會(huì )通”，經(jīng)史互參。利用儒家、道家和佛教的思想，來(lái)闡釋六經(jīng)和十三經(jīng)，同時(shí)用歷史事實(shí)來(lái)加以詮釋?zhuān)缒蠎谚壬?。?）“以儒家解釋儒家，以經(jīng)典解釋經(jīng)典”。此派恪守儒家的本位立場(chǎng)，用儒家的思想解釋儒家的經(jīng)典，用經(jīng)典的文本解釋經(jīng)典，楊汝清先生提倡并力行此道。（4）“兩套解釋方式并用”。用“儒學(xué)家解釋儒家，經(jīng)典解釋經(jīng)典”來(lái)守道，以匯通三教（儒釋道）來(lái)重振中國文化，以融攝西學(xué)來(lái)豐富和發(fā)展中國文化。熊十力、馬一浮等做過(guò)相關(guān)努力。在學(xué)科越分越細，“隔行如隔山”的今天，堪擔此大任之學(xué)者幾希。秋風(fēng)先生“少習國史，后治西學(xué)，中年治經(jīng)”，擁有扎實(shí)的西學(xué)功底，又具備深厚的國學(xué)學(xué)養。所以，他既能夠沿用傳統的注經(jīng)方式，博采歷史上重要注家的觀(guān)點(diǎn)斷以己意釋經(jīng)文，又利用現代人文和社會(huì )科學(xué)理論疏解經(jīng)意，揭示其中蘊含的治理之道，每有新意迭出，不乏精彩。

據筆者拙見(jiàn)所及，當今借用儒家典籍來(lái)研究政治儒學(xué)和中國模式的各種著(zhù)作并不少，但如秋風(fēng)先生《治理秩序論：經(jīng)義今詁》這樣深入經(jīng)典內部，通過(guò)疏解經(jīng)文而彰顯其內在的政治治理之道的著(zhù)作不多見(jiàn)。秋風(fēng)先生以儒者的身份，深入儒學(xué)經(jīng)典，疏解經(jīng)文，以經(jīng)學(xué)的方式，揭示先王平治天下的大道，并做出適應時(shí)代需要的闡釋。這是國學(xué)研究，實(shí)現中國文化復興的重要方向，也是中國人追尋先王之道，實(shí)現中國政治健康發(fā)展的需要。有識之士當起而弘揚之。

（作者單位：北京大學(xué)哲學(xué)系）

中國現代化的道路：轉理性之作用表現而為理性之架構表現

------評秋風(fēng)先生新作《治理秩序論：經(jīng)義今詁》

樊華杰

理性之運用表現（Functional Presentation）與理性之架構表現（Constructive Presentation）是牟宗三先生《政道與治道》一書(shū)當中的兩個(gè)概念，牟宗三先生認為，中國文化生命之特色是“理性之運用表現”，而缺乏“理性之架構表現”。理性之運用表現是生活，是智慧，亦是德性，才情性理一起都在內。理性的架構表現，概括言之，一是民主，一是科學(xué)。牟先生提出這兩個(gè)概念，分析和解答了一個(gè)時(shí)代的大問(wèn)題：中國為什么不能出現科學(xué)和民主政治？（這方面的論述集中于牟先生的“新外王三書(shū)”：《歷史哲學(xué)》、《政道與治道》、《道德的理想主義》）這是牟宗三先生對中國文化的獨特貢獻。

在今天，這個(gè)問(wèn)題可以換一種問(wèn)法，那就是：中國如何實(shí)現現代化？進(jìn)一步追問(wèn)，當代知識分子在現代化建設過(guò)程中應當做些什么工作？讀罷秋風(fēng)先生的新作《治理秩序論：經(jīng)義今詁》，筆者認為，秋風(fēng)先生有意無(wú)意承接了牟宗三先生的工作，并把這一工作往更加具體和細致的方向推進(jìn)。

要求現代化先得有現代化的頭腦，牟宗三先生認為，在現代化的過(guò)程中，知識分子所應做的工作就是讓每一個(gè)概念各歸其自身，每一個(gè)概念都有恰當的意義，分際清楚而不混濫，事理明白而不攪合，這是“正名”的工作。從這個(gè)意義上來(lái)講，《治理秩序論：經(jīng)義今詁》采取傳統疏解的方式發(fā)揮了這種“正名”工作。中國傳統知識分子常常通過(guò)為經(jīng)典作注疏的方式傳達自己的思想主張，《治理秩序論：經(jīng)義今詁》一書(shū)保留了這種傳統。作者從《論語(yǔ)》、《孟子》、《禮記》、《尚書(shū)》、《周易》中擇取十章進(jìn)行疏解，對“人心”“天下”“義利”“君子”“革命”“憲政”“啟蒙”乃至“民主”“科學(xué)”等逐一詁解，并把它們融會(huì )貫通在“華夏-中國治理之道”這個(gè)大體系當中。這個(gè)工作實(shí)際上就是在推動(dòng)理性之運用表現與理性的架構表現齊頭并進(jìn)。

人們談起中國文化，常喜歡列舉各個(gè)時(shí)代的文化業(yè)績(jì)，例如四大發(fā)明、瓷器、萬(wàn)里長(cháng)城、故宮天壇諸如此類(lèi)，一個(gè)外國人來(lái)中國想要了解中國文化，去一趟萬(wàn)里長(cháng)城，去一趟博物館就可以打道回府了。然而中國文化并不是博物館里的文物！早在20世紀初，辜鴻銘在他的《中國人的精神》一書(shū)中作出至今值得人們深省的論述：“要估價(jià)一個(gè)文明，我們最終必須問(wèn)的問(wèn)題，不在于它是否修建了和能夠修建巨大的城市、宏偉壯麗的建筑和寬廣平坦的馬路；也不在于它是否制造了和能夠造出漂亮舒適的家具、精致實(shí)用的工具、器具和儀器，甚至不在于學(xué)院的建立、藝術(shù)的創(chuàng )造和科學(xué)的發(fā)明。要估價(jià)一個(gè)文明，我們必須問(wèn)的問(wèn)題是，它能夠生產(chǎn)什么樣子的人（What type of humanity），什么樣的男人和女人。事實(shí)上，一種文明所生產(chǎn)的男人和女人——人的類(lèi)型，正好顯示出該文明的本質(zhì)和個(gè)性，也即顯示出該文明的靈魂?！?p/>

如果中國文化在今日依然有生命力，那么，她應當能夠培養出自立立人、自主自由的現代公民，應當能夠安頓現代人的身心，應當能夠為解決現代問(wèn)題提供思路。如秋風(fēng)先生所說(shuō)：“中國文明未死，今日中國是古代中國之延續，設計今日中國之優(yōu)良治理秩序，不能不進(jìn)入中國歷史，向先人請教，與先人對話(huà)?！鼻镲L(fēng)先生認為中國文明未死，這一個(gè)不死的永恒的生命在《治理秩序論：經(jīng)義今詁》中的表現就是“華夏-中國治理之道”（“華夏-中國治理之道”將能成為科學(xué)與民主的制度保障）。

人們已經(jīng)漸漸形成共識，現代化雖然開(kāi)始于西方，但是它一旦出現后，它就沒(méi)有地方性，只要它是真理，它就有普遍性，任何一個(gè)民族都應當承認它，都有權利去實(shí)現它，科學(xué)如是，民主亦如是；人們已漸漸形成共識，傳統文化并不是現代化的絆腳石，儒家與現代化并不矛盾，儒家政治觀(guān)強調“正德、利用、厚生”，現代化符合儒學(xué)發(fā)展的內在需求；人們已漸漸形成共識，中國傳統文化的長(cháng)處在于心性之學(xué)、天人合一思想，其短處在于科學(xué)學(xué)統與民主政治，文化從業(yè)者不能因為做不成文化的“富二代”而責怪祖宗沒(méi)有為后人準備好一切，而應在這個(gè)改革開(kāi)放，古今、中西激蕩的大時(shí)代做好中西文化的正名和匯通工作，讓每一種文化盡其所長(cháng)，進(jìn)而取長(cháng)補短、揚長(cháng)避短。

中國現代化依然任重道遠，從文化上來(lái)說(shuō)，要實(shí)現現代化，需要轉理性之作用表現而為理性之架構表現，在保留中國心性修養之學(xué)對中國人身心安頓作用的基礎上，建立中國新的學(xué)統，對已為人類(lèi)公認的價(jià)值如科學(xué)、民主予以合理的安排，合理的證成，讓這些觀(guān)念真正在中國生根開(kāi)花結果。道路雖然曲折，但是幾十年的改革開(kāi)放讓人們對未來(lái)充滿(mǎn)期待，我們在這種期待當中，看到秋風(fēng)先生的《治理秩序論：經(jīng)義今詁》的出現，看到知識分子的努力與擔當，不亦樂(lè )乎！不亦快哉！

(作者單位：廣西師范大學(xué)出版社)

本書(shū)作者秋風(fēng)先生，少習國史，后治西學(xué)，中年開(kāi)始

鉆研儒家十三經(jīng)。此書(shū)是秋風(fēng)先生在古今中外學(xué)術(shù)之域遨

游后的思想結晶?！吨卫碇刃蛘摚航?jīng)義今詁》通過(guò)為經(jīng)典

注疏的方式，結合現代人文與社會(huì )科學(xué)理論，疏解經(jīng)文大

義，從中國的政治經(jīng)驗中探究合理的現代制度架構。作者

站在儒家立場(chǎng)，順著(zhù)儒家學(xué)說(shuō)的內在邏輯，在書(shū)中描繪了

一幅治理秩序的理想藍圖，可為現代社會(huì )管理和政治改革

提供借鑒。中國文明未死，今日中國是古代中國之延續，

設計今日中國之優(yōu)良治理秩序，不能不進(jìn)入中國歷史，向

先人請教，與先人對話(huà)。雅思貝爾斯說(shuō)過(guò)，“每當人類(lèi)社

會(huì )面臨危機或新的飛躍的時(shí)候，我們總是要回過(guò)頭去，看

看軸心時(shí)代的先哲們是怎么說(shuō)的”。中國值此改革開(kāi)放，

古今、中西激蕩的大時(shí)代，能否從兩千年前的儒家經(jīng)典中

尋求維新固本之道，試看先生此書(shū)。

天下最優(yōu)秀的一群青壯年男子，為了共同的價(jià)值和理想，聚集于孔子門(mén)下。

每天聆聽(tīng)孔子教誨，誦讀六經(jīng)之文，友朋之間又相互切磋，從中，他們必可得到

高貴的快樂(lè )。他們本來(lái)是陌生人，沒(méi)有任何自然的血親關(guān)系，僅僅因為共同的求

道、向學(xué)之心而聚集于一處，并共同創(chuàng )造和分享著(zhù)其他人際關(guān)系中所沒(méi)有的快樂(lè )。

這種快樂(lè )不同于其他世俗快樂(lè )，更為高尚，更為持久，更為純粹。這是陌生人合

群之樂(lè )，這是最接近于道、最為崇高、最為優(yōu)雅的快樂(lè )，也是最為強烈的公共取

向、社會(huì )取向之快樂(lè )。正是這樣的樂(lè )，維持了儒生之群的凝聚力。比較而言，也

許只有那些心靈比較敏銳的學(xué)者，才可以體會(huì )到個(gè)體的會(huì )心之悅，并且僅僅因為

這一點(diǎn)，而“學(xué)而時(shí)習之”。而對于大多數的普通學(xué)習者，共同求道過(guò)程中的群

體之樂(lè )可能是他們愿意留在群體中、最終服膺儒家、進(jìn)而獻身于行道天下之偉大

事業(yè)的主要精神驅動(dòng)因素。儒家存在之社會(huì )形態(tài)，可給其成員帶來(lái)高尚的快樂(lè )，

這就是他們求道、行道之報償。這樣的報償可以吸引優(yōu)秀的青年人不斷加入，儒

家作為觀(guān)念和社會(huì )團體的規?？梢圆粩鄶U大。有能力生產(chǎn)群體之快樂(lè )，這正是儒

家優(yōu)越于其他諸子之處，也正是儒家的生命力之所在。

美好的生活和健全的社會(huì )治理并不以所有人之完整的啟蒙為前提。如果是這

樣，美好生活與優(yōu)良治理也就成為不可能。一個(gè)社會(huì )永遠不可能讓共同體所有成

員經(jīng)歷同等程度的自覺(jué)的啟蒙。即便人們都經(jīng)過(guò)同樣的啟蒙，其開(kāi)明的程度也必

須有所不同，永遠不可能所有社會(huì )成員的開(kāi)明處于同一程度。這樣的現實(shí)使得人

們必須承認：開(kāi)明者與昏蒙者、不同程度的開(kāi)明者共同存在，乃是一個(gè)人無(wú)法擺

脫的社會(huì )事實(shí)?！吨芤住泛腿寮揖褪敲鎸@一事實(shí)，而堅定地斷言：即便人的開(kāi)

明程度不等，有君子、小人之別，他們也完全可以共同地擁有美好的生活和健全

的治理。未經(jīng)啟蒙的人同樣可以擁有美好的生活，社會(huì )中相當部分，至少一半人

未經(jīng)啟蒙，社會(huì )同樣可以形成優(yōu)良治理秩序。歸根到底，美好生活并不以開(kāi)明的

理智和自覺(jué)的道德為前提：在對大多數人來(lái)說(shuō)，習俗就夠了；健全治理也不以大

多數人具有開(kāi)明理智和自覺(jué)的道德為前提，對大多數人來(lái)說(shuō)，法律就夠了。因此，

如何進(jìn)行普遍而徹底的啟蒙，不是明智的治理之學(xué)所應當討論的問(wèn)題，相反，這

樣的治理之學(xué)所應討論的唯一恰當的問(wèn)題是：不是所有人都經(jīng)歷啟蒙，或者即便

經(jīng)歷啟蒙，其開(kāi)明程度也不同，當如何求得美好的生活和優(yōu)良治理？

儒家對于社會(huì )治理，絕無(wú)浪漫主義的幻想。如孔子所說(shuō)，“性相近也，習相遠也”。

孟子更具體地指出，人性雖相同，但每個(gè)人“思”的能力不同，故有君子、小人之

分。兩者根本區別在于，“君子喻于義，小人喻于利”。君子喻于義，固然會(huì )自修

其德；庶民喻于利，則當首先富之，待其有恒心，而后才可教之。